Jene, welche das Opfer verstehen, verstehen den Sâmana und den Vyâna als das hauptsächliche (Opfer). Der Prâna und Apâna sind Teile des Opfers, . . . und zwischen ihnen ist das Feuer. Das ist der ausgezeichnete Sitz des Udâna, wie er von den Brâhmanen verstanden wird. Was das anbelangt, was von diesen Paaren unterschieden ist, so höre mich darüber sprechen. Tag und Nacht sind ein Paar, zwischen ihnen ist das Feuer. . . . Jenes, was existiert, und jenes, was nicht existiert, sind ein Paar, zwischen ihnen ist das Feuer. . . . [19]

Und nach jeden solchen Gegensatze fügt Nârada hinzu:

Das ist der ausgezeichnete Sitz des Udâna, wie er von den Brâhmanen verstanden wird.

Nun kennen viele Leute nicht die volle Bedeutung des Satzes, daß Samâna und Vyâna, Prâna und Apâna - welche als „Lebenswinde“ erklärt werden, welche aber, wie wir sagen, Prinzipien und ihre bezüglichen Fähigkeiten und Sinne sind - dem Udâna aufgeopfert werden, dem sozusagen hauptsächlichen „Lebenswind,“ welcher, wie es heißt, an allen Gelenken wirkt. Und so wird der Leser, dem es unbekannt ist, daß das Wort „Feuer“ in diesen Allegorien sowohl das „Selbst,“ als auch die höhere Göttliche Erkenntnis bedeutet, nichts davon verstehen und wird den Hauptpunkt unserer Beweisführung gänzlich verfehlen, sowie der Übersetzer und selbst der Herausgeber, der große Oxforder Sanskritist F. Max Müller, die wahre Bedeutung der Worte Nâradas verfehlt haben. Exoterisch hat diese Aufzählung der Lebenswinde natürlich annähernd die Bedeutung, welche in den Fußnoten vermutet wird, nämlich:

Der Sinn scheint dieser zu sein: Der Verlauf des weltlichen Lebens ist eine Folge der Wirkungen der Lebenswinde, welche mit dem Selbst verbunden sind und seine Offenbarungen als individuelle Seelen (?) herbeiführen. Von diesen werden der Sâmana und Vyâna durch den Prâna und Apâna kontrolliert und in Schach gehalten. . . . Die beiden letzteren werden in Schach gehalten und kontrolliert durch den Udâna, welcher somit alle kontrolliert. Und die Kontrolle von diesem, was die Kontrolle von allen fünfen bedetet, . . . führt zum höchsten Selbst. [20]

Das Obige ist als eine Erklärung des Textes gegeben, welcher die Worte des Brâhmana aufzeichnet, welcher erzählt, wie er die letzte Weisheit des Yogatums, und auf diese Weise Allerkenntnis erlangte. Er sagt, daß er „mit Hilfe des Selbst den im Selbst befindlichen Sitz wahrgenommen habe,“ [21] wo das Brahma frei von allem wohnt; und indem er erklärt, daß jenes unzerstörbare Prinzip gänzlich jenseits der Wahrnehmung der Sinne - d. i. der fünf „Lebenswinde“ - liegt, fügt er hinzu:

Inmitten von allen diesen (Lebenswinden), welche sich im Körper hin und her bewegen und sich gegenseitig verschlingen, lodert das Vaishvânara-Feuer siebenfältig. [22]

Dieses „Feuer“ ist, nach Nîlakantha´s Kommentar, wesensgleich mit dem „Ich“, dem Selbst, welches das Ziel des Asketen ist; Vaishvânara ist ein oft für das Selbst gebrauchtes Wort. Dann fährt der Brâhmana fort, aufzuzählen, was mit dem Worte „siebenfältig“ gemeint ist, und sagt:

Die Nase (oder der Geruch), und die Zunge (der Geschmack), und das Auge, und die Haut, und das Ohr als das fünfte, das Gemüt, und der Verstand, diese sind die sieben Zungen der Flamme von Vaishvânara. [23] . . . . Jene sind die sieben (Arten von) Feuerung für mich. [24] . . . Diese sind die sieben großen dienenden Priester. [25]

Diese sieben Priester werden von Arjuna Mishra im Sinne der Bedeutung angenommen: „die Seele unterschieden als so viele (Seelen oder Prinzipien) mit Bezug auf diese verschiedenen Kräfte“; und schließlich scheint der Übersetzer die Erklärung anzunehmen, und gesteht widerstrebend, daß „sie das bedeuten können“; obwohl er selbst den Sinn so auslegt:

Die Kräfte des Hörens u. s. w. (kurz gesagt die physischen Sinne), welchen die verschiedenen Gottheiten vorstehen.